缪鳳林，著名史學家、教育家，字贊虞，1899年生，浙江富陽人。1919年入南京高等師範史地部，師從柳诒徵，1923年畢業，入南京支那内學院，從歐陽竟無研究佛學。1925年秋，與柳诒徵同赴東北大學任教，講授曆史。1927年7月，應柳诒徵之邀任江蘇省國立圖書館印行部主任。1928年起在其母校國立中央大學任教，任國立中央大學文學院史學系教授、兼金陵女子文理學院曆史系教授，授中國通史、中國文化史、日本史。抗戰期間曾任中央大學師範學院史地系主任。1948年出任文學院史學系主任，1949年去台灣，被邀主持台灣省文獻委員會。同年返南京，應聘為中央大學文學院曆史學系主任。解放後任bevictor伟德官网曆史系教授。1959年2月14日病逝于南京。
缪鳳林繼承柳師治史的學脈，對中國古文獻中所記載之史實，必慎為考訂，辨明正僞。其一時不能得出結論者，均存疑而不臆定；對漢民族文化西來謬論，亦據理嚴加駁斥。
30年代所著《中國通史綱要》是他在中央大學史學系教授通史時所用講義。所述自太古以至最近，以明今日各種現象所由，及其蛻變之所以，宣揚了祖國五千年來光輝燦爛傑出的史迹。柳诒徵為該書作序中稱是編條理明晰，本末赅備，儒先精粹及近人鈎索辯難之文，大略在是。
他的愛國心極強，從學生時代即蓄志研究日本史，課外讀黃遵憲(日本國志)，有感于黃氏殁後數十年，國内尚未有一書能繼黃氏之後者。因此激起寫日本通史的雄心，搜集史料不遺餘力，著成《日本史論叢》。
其他主要著作還有《中國通史要略》、《中國史論叢》、《中國民族史》、《中國民族文化》等。
缪鳳林執教數十年，及門弟子如蔣孟引、劉毓璜、章巽、洪誠等均先後在中大、南大任教。（中國史頻道/整理）-----------轉自中國社會科學網
缪鳳林對《四書》人生觀的研究
谷真研
“學衡派”重要代表人物缪鳳林是中國現代著名史學家，在中國通史和史學批評等領域成就突出，著述頗豐，其思想涉及哲學、曆史、政治、文學等多個領域，備受同時代及後來學者關注。缪鳳林在反思西方人道主義和個人主義之缺失的基礎上對《四書》的人生觀進行了解讀，認為其中心思想是“由個己之完成，因而完成人人，而并完成物界者”，即“健全之完成主義”。［1］他還對《四書》人生觀中的自反和自得等問題進行了探讨。分析缪鳳林對《四書》人生觀的解讀，可以看出其既具有較深厚的古文獻支持也具有較廣泛的理論共鳴，既具有深刻合理之處也具有牽強片面之點。
一、對西方人道主義和個人主義的反思
缪鳳林對《四書》人生觀的研究是建立在反思西方人道主義和個人主義之缺失的基礎上的。他認為，當時西方國家流行的思想可以分為人道主義、個人主義兩大派系，兩派皆有不當之處。
人道主義主張博愛大同，對當時社會制度的弊端抨擊得比較激烈，認為社會制度的弊端是社會各種問題的根源。如果想要實現平等的社會，必須先破除原有的一切弊端，所采取的策略可以是階級戰争，也可以是群衆運動。但無論是階級戰争還是群衆運動，都是側重于團體而忽視個人，側重于機械而忽視人格。此派的代表人物是托爾斯泰。
個人主義則反對人道主義學者的主張，不提倡平等，不提倡博愛，認為道德是“流俗之護符，進化之阻礙”，應該予以“掃蕩澌滅”［1］，并認為戰争是淘汰劣等民族的利器。這些聽起來驚世駭俗的觀點，在個人主義學者看來卻都是極為正當的。概括起來，個人主義學者的思想核心就是理應讓全世界的多數人為少數人所“役使”。尼采是個人主義思想的代表人物。
缪鳳林指出:人道主義思想“己尚未立，泛言救人”，是空談，而且不恰當;個人主義思想“但求立己，不謀立人”，是缺乏同情的，亦難有所作為，其不當之處與人道主義思想等同。如果借用《四書》中的言論來比附評價上述思想，那麼可以說 : 《孟子·盡心下》所批評的“舍其田而芸人之田，所求于人者重而所以自任者輕”，正是人道主義學者思想的不當之處 ; 《大學》所講的“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，災必逮夫身”，則是個人主義學者思想的不當之處及其危害性。這些弊病都屬于“小有才未聞君子之大道”，亦是“過猶不及，兩失之也”。［1］
缪鳳林認為，上述西方兩派的思想皆非正确的人生觀思想，而《四書》所啟示的人生觀為“先求個己之完成，以個人主義為起點，個人既已完成，因以完成個人者，完成人人”［1］，它是以人道主義為歸宿，既兼有人道主義、個人主義兩派的長處，又沒有兩派的短處，還能夠恰當地彌補二者的短處。
二、《四書》人生觀的基本思路
缪鳳林把《四書》人生觀的基本思路概括為儒家的“推己及人”。孔子所說的“己所不欲，勿施于人” ( 《論語·衛靈公》 ) ，孟子所說的“親親而仁民，仁民而愛物” ( 《孟子·盡心上》 ) ，都是這個意思，即以個人為起點，不斷向外擴充，漸次及于他人、社會，乃至天下、宇宙。
( 一 ) 《大學》
《大學》的第一要旨是“明明德”。缪鳳林分析道 : “‘明明德’如《易》之‘乾乾’ : 天行本‘乾’，吾乾‘乾’而已;明德本‘明’，吾明‘明’而已。”［1］意思是說:德就是本能，“明德”就是“善本能”，“明明德”即是發展善本能。然而大學之道，并非僅僅到“明明德”就止步了，而是“必将以己之明明德，而使天下亦明明德焉”，這也就是“新民”，亦是“明明德于天下”，其最根本的功夫則在“格緻誠正修”。［1］。《大學》雲 : “古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先緻其知;緻知在格物。”即由“格緻誠正修”到“齊家”，再到“治國”，最後到“平天下”。這裡說的“平天下”即是“明明德于天下”。所以究其本意，是“君子有諸己而後求諸人”，這正是《大學》的要旨所在。換個角度說，即先謀求“個己之完成”，進而推己及人，使得“天下之人完成”。
( 二 ) 《中庸》
《中庸》上半部主要講“中”，下半部主要講“誠”。以往學者解析的時候，也大多闡明這兩個要旨。但實際上，“中”與“誠”原本是合一的。《中庸》雲 : “中也者天下之大本也”，“唯天下至誠，為能……立天下之大本”。天下的大本是“中”，隻有“至誠”才能使“中”确立。那麼如何才能達到“誠”呢? 《中庸》雲 : “誠者天之道也，誠之者人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，笃行之。”《中庸》提出“誠者”就是“自成”。“誠者”是指廣義上的“誠”，與前面文中引用的“誠”是有區别的。接下來，又由“誠”進而到“九經以行”，《中庸》雲: “凡為天下國家有九經: 曰修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。……所以行之者一也。”這裡的“一”就是“誠”，而“誠”是“自成”，亦即“個己之完成”。
( 三 ) 《論語》
《論語》作為儒家學派的語錄體經典著作，内容雖然看似紛繁複雜，但是可以用“仁”來概括其核心思想。所謂仁，即“人之所以為人之道”［1］。從《論語》來看，孔子回答不同弟子的同一問題時，答案是有所不同的，例如 : “顔淵問仁。子曰 : ‘克己複禮為仁。’”“仲弓問仁。子曰 : ‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。’”“司馬牛問仁。子曰 : ‘仁者其言也讱。’” ( 《論語·顔淵》 ) 從這三條引文中可以看出，在孔子看來，“仁”的含義很廣泛，但其中最根本的是“為仁由己”。我們這樣概括的根據是，“為仁由己”的思想幾乎貫穿在整部《論語》之中。一個可以證明上述觀點的材料，是“君子九思”的說法 : “孔子曰 : ‘君子有九思: 視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。’” ( 《論語·季氏》 ) 缪鳳林認為“仁”是“推己及人”。“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。” ( 《論語·雍也》 )《論語》中其他章節與此處“仁”的意思相同的言論還有很多。“子路曰 : ‘願聞子之志。’子曰 : ‘老者安之，朋友信之，少者懷之。’” ( 《論語·公冶長》 ) “子路問政。子曰 : ‘先之，勞之。’請益。曰 : ‘無倦。’” ( 《論語·子路》 ) 這裡的“無倦”是無倦于“先之”、無倦于“勞之”的意思。孔子回答子路問政時，曾強調指出處理政務應當不懈怠、行動中要全力以赴 ( 《論語·顔淵》 ) ;而在此，針對子路的提問，又說“先之，勞之”，依然是強調為政不要倦怠松懈，要求為政者親力親為。“子路問君子。子曰 : ‘修己以敬。’曰 : ‘如斯而已乎?’曰 : ‘修己以安人。’曰 : ‘如斯而已乎?’曰 : ‘修己以安百姓。’” ( 《論語·憲問》 ) 以上引文都可證“先求個己之完成”而後及于人，這正是《論語》這部經典所要向世人昭示的核心思想。
( 四 ) 《孟子》
孟子思想的根本功夫在于“養氣”，在于“知言”。《孟子·公孫醜上》雲 : “‘敢問夫子惡乎長?’曰: ‘我知言，我善養吾浩然之氣。’‘敢問何謂浩然之氣?’曰 : ‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。’”朱熹注謂 : “集義，……欲事事皆合于義”，“慊，快也，足也”。 ( 《四書章句集注·孟子集注卷三》 ) 這裡“義”是“義者慊于心”，“集義”就是“事事慊于心”，而“慊”是“快意、滿足”，“不慊于心”就是“非義”。所以“行有不慊于心，則餒矣”是說:言語行為一旦有不合乎義的，就“自反不直” ( 《四書章句集注·孟子集注卷三》 ) ，不滿足于心，身體也就沒有力量了。“‘何謂知言?’曰 : ‘诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。’” ( 《孟子·公孫醜上》 ) 這裡“知言”的意思是: 偏頗的言辭，我知道其片面的地方;浮誇的言辭，我知道其失實的地方;邪異的言辭，我知道其偏離正道的地方;搪塞的言辭，我知道其理屈詞窮的地方。孟子這樣說的目的是，聖賢之人需要先“以其昭昭”，而後“使人昭昭”，這與缪鳳林所總結的《大學》精神“以己之明明德，而使天下亦明明德”［1］是同樣的意思。孟子的哲學和倫理思想基本上都與此相關。如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》雲 : ‘刑于寡妻，至于兄弟，以禦于家邦。’言舉斯心加諸彼而已” ( 《孟子·梁惠王上》 ) 等。其中最能體現其核心的，“莫如想像伊尹之言”［1］。“‘天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也，予将以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也?’思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而内之溝中。其自任以天下之重如此。” ( 《孟子·萬章上》 ) 孟子說 : “王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安。” ( 《孟子·公孫醜下》 ) 如果齊王能信他、用他，則不但齊國的民衆能得到安甯，天下的民衆也都能安甯。這就是孟子的“真精神”，換句話說，就是“先完成個己，由此個己之完成，以完成天下而已”［1］。
( 五 ) “物界亦須完成”
缪鳳林進一步指出，《四書》所啟示的人生觀不隻是由“一己”的完成到“完成人人”，而是必須深化到“物界亦須完成”。［1］這種思想在《中庸》中展現得最為明顯，如 : “緻中和，天地位焉，萬物育焉” ; “唯天下至誠為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣” ; “誠者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，合外内之道也，故時措之宜也”。這就是說，“誠者”不是隻實現自我完善就止步了，而是還要完善事物，自我完善是仁，完善事物是智，仁和智是出于本性的德行，是融合自身與外物的準則，所以任何時候施行都是适宜的。上面的引文中尤其應該注意的是“合外内之道”這句話，沒有說成“合内外”，而是說成“合外内”，由此可以很清楚地看到《中庸》的思想，本意就是“合物以為己”而不是“離物以為己”，“誠者自成”即是“合物以為成”而不是“離物以為成”，若以曆史唯物主義的話語來表述，就是以精神為關鍵，而融物質于精神。此思想在《孟子·盡心上》中有多處體現，如“萬物皆備于我矣”“有大人者，正己而物正者也”“親親而仁民，仁民而愛物”等。
三、《四書》的自反和自得
缪鳳林指出，《四書》所揭示的人生觀除了由個人到物界的完成外，還有一些其他思想，其中比較重要的是自反和自得。
( 一) 自反
自反即自我反省、自我省察，這是實現由個人到物界完成的重要路徑。
缪鳳林認為，《四書》以“完成”為目的，“完成”是“由己”而不是“由人”的。所以，如果沒能“完成”，一定先行“自反”。這種思想在《中庸》《孟子》的“以射喻君子與仁”中展現得很顯明。《中庸》雲: “子曰 : ‘射有似乎君子:失諸正鹄，反求諸其身。’”射箭沒有射中目标，應該反過來檢查自己的功夫夠不夠，就是說，君子做事沒有達到預期的目的，要反過來檢查自己，而不是責備他人或環境。《孟子》中也表達了同樣的思想，如《公孫醜上》之“仁者如射，射者正己而後發。發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣”，《離婁上》之“行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”。
缪鳳林指出，“人道主義”和“個人主義”的學者不明了上述思想，所以“人道主義”學者隻強調制度的罪惡而不注重人格培養，“個人主義”學者則隻強調“率天下以奉一人”而不注重為人服務———後面這種以個人為中心的思想在當時的中國很盛行，如“官僚政客晤談私室，莫不痛言政府之腐敗，而不自思其本身即系賣國之分子”。［1］為人子女的人，不反省自己應該好好盡孝道，卻痛斥父親不慈愛。學校的學生們不知道安心尋求學問，卻無端反抗老師。甚至還有少數青年人，強迫商人焚燒日貨，自己卻購買和使用日貨。這些子女、學生、青年在憤慨政客們沒有良知的時候，卻不曾意識到，自己的行徑與政客們并沒有什麼本質的不同。所有此類“明于責人，暗于責己”的人，之所以如此，都是不知道“自反”的緣故。我們現今研讀《四書》，實在是受益良多。
( 二) 自得
自得在《四書》中的含義比較複雜，有安分順命、主動獲取、守持節操等。其中最主要的是不屈從環境、不懼怕挫折、為實現道義百折不撓，這是實現由個人到物界完成的重要境界。
《中庸》雲 : “君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴; 素貧賤，行乎貧賤; 素夷狄，行乎夷狄;素患難，行乎患難;君子無入而不自得焉。”此處的自得是“素其位而行”所獲得的一種心理滿足、安然自得的境界。
《孟子·離婁下》雲 : “君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安;居之安，則資之深;資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”這也就是說，君子在學問上要達到精深的境地，靠的是正确的方法，即主觀上想要自覺地有所收獲、想要積極主動地有所得。主觀上想要積極主動地有所得，則所學知識掌握得牢固;所學知識掌握得牢固，就能夠不斷地加深積累;積累得豐富深厚了，就能夠在有需要的時候左右逢源、得心應手、運用自如、溯本求源、透徹理解。所以君子要想着自覺地有所收獲、積極主動地有所得。這裡的自得是指積極主動地獲取。
《中庸》雲 : “君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯聖者能之。”這裡強調了遵道而行、決不半途而廢的決心和毅力，并強調即使不為所知也不後悔。《論語·衛靈公》雲 : “子曰 : ‘直哉史魚! 邦有道，如矢;邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉! 邦有道，則仕;邦無道，則可卷而懷之。’”孔子說:史魚真是正直! 國家有道，他的言行就像箭一樣直; 國家無道，他的言行也像箭一樣直。蘧伯玉真是一位君子! 國家有道，就出來當官;國家無道，就把自己的政治主張和思想收藏起來，不出來做官。孔子這裡所作的是事實陳述，對兩人未作價值判斷。但無論是甯折不彎還是“仕卷兩由”，都是儒家所提倡的，體現了哲學上“經”與“權”即原則性與靈活性的統一。《孟子·盡心上》雲 : “君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉”。意思是，君子的本性，即使他的主張和思想暢行于世間，也并不會因此而增加些什麼，即使他的處境和條件艱難困苦，也并不會因此而減損些什麼。這裡突出了君子守持道義、不為外界所擾的自主心态。缪鳳林還談到了顔子之樂: 如果普通人處在“箪瓢陋巷”的境地之中，一定會非常憂慮，不堪重負;然而顔回卻不改其樂，這是因為他在理義中處于“自得”的境界，所以他才會非常快樂。人們能夠不因為外在環境的淡薄而感到難過，就是得到了人生的真谛，所以人們對于道和真理的追求是超越于經濟利益之上的，已經不是外在環境所能夠奴役的了。孔子、孟子處于世道衰微的時代，其思想與那個時代是不甚相符的，但他們懷着滿腔仁民愛民之心，想要救助困苦中的人們脫離苦難生活，所以他們勤勤懇懇、終身不倦地奔走着，抗争着，奮鬥着。雖然他們的目的沒有能夠實現，但兩位聖賢從來沒有改變初衷，從來沒有動搖志向。如，孔子對顔回說 : “用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫!” ( 《論語·述而》 ) 孔子又曰 : “飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮雲。” ( 《論語·述而》 ) 孟子曰 : “居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。” ( 《孟子·滕文公下》 ) 孟子的意思是: 住在天下最寬廣的居所( 即“仁” ) 裡，站在天下最正中的位置( 即“禮” ) 上，走在天下最開闊的大路( 即“義” ) 上。在得志的時候，與老百姓一起走;在不得志的時候，獨自走自己的路。富貴不能使他驕狂，貧賤不能改變他的心志，威武不能使他屈服，這樣才叫作大丈夫。此處的自得即是不屈從環境、不懼怕挫折、為實現道義百折不撓。
缪鳳林指出，“人道主義”和“個人主義”這兩派學者都不了解上述思想，他們趾高氣揚，處于極端樂觀的狀态，一旦遭遇逆境，與不同思想的人發生沖突或者沒能實現其志向和願望，就會心情郁悶。他們雖然懷有遠大志向，但看見世間無可作為，便畏懼人類，就像害怕蛇蠍一樣，自己悲傷哭泣，不再有所振奮，如盧梭、尼采，其結果大都類似，正是因為他們做不到身處困境仍能怡然自得。從這個視角來看，孔子、孟子雖然處于困境，其思想不為人們所推崇，但他們胸中有浩然之氣，自然也就有坦坦蕩蕩的快樂意境，根本不羨慕外在的富貴利祿。這樣堅強不屈的精神長期影響着後世學人，實在是今世的楷模。現代的一些青年，因為不堪家庭經濟壓力和國家時事紊亂的重負，亦有厭世遁世的。究其原因，是他們沒有尋求“自得”。如果能夠堅持求“自得”，則是可以振奮精神、強盛國家的。
四、對缪鳳林《四書》人生觀研究的審思
在前文基礎上，我們可以對缪鳳林所揭示的《四書》的人生觀作出如下分析:
第一，缪鳳林所揭示的《四書》的人生觀既不是憑空而言，也不是孤獨一枝。它既具有較深厚的古文獻支持，也具有較廣泛的理論共鳴。事實上，缪鳳林概括提出的《四書》“推己及人”的人生觀并非僅僅屬于《四書》，它廣泛存在于中國古代的典籍中。《尚書·堯典》雲 : “克明俊德，以親九族; 九族既睦，平章百姓;百姓昭明，協和萬邦。”《尚書·臯陶谟》雲 : “慎厥身，修思永，惇叙九族，庶明勵翼，迩可遠在茲。”這是由己而至九族、百姓、萬邦。《易經·臨卦》雲 : “君子以教思無窮，容保民無疆。”《易經·離卦》雲 : “大人以繼明照于四方”。這是由己而至四方。《周禮》所講設施也大多是由近及遠，故孔子說“吾觀于鄉而知王道之易易也” ( 《禮記·鄉飲酒義》 )。《公羊傳》的三世說，是由内國而至天下，遠近大小若一。 ( 《公羊傳·隐公元年》“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”何休注) 即便是道家的老子、莊子，也有此類思想，比如《老子·五十四章》雲 : “修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃餘;修之于鄉，其德乃長;修之于國，其德乃豐;修之于天下，其德乃普。”這是由己至家、鄉、國、天下。《莊子·人間世》講述孔子的言論時，也說到古之聖人“先存諸己而後存諸人”。由上可知，缪鳳林所揭示的《四書》中的人生觀思想，是中國古聖先賢所普遍認同的。此外，缪鳳林概括提出的《四書》“推己及人”的人生觀跟“學衡派”其他學人的思想也有不少共鳴。柳诒徵認為 : “今日吾國之當改革，……然餘以為數十年來倡改革者，……以改革之不得其道也，徒從外而責人以改革，不從根本責己以改革也。”［2］吳宓譯白璧德語雲 : “吾之不慊于彼不務修身、而專圖改良社會者，以其蹈空而遠于事實經驗也。”［3］吳宓譯《世界文學史》“聖經之文學”章後附“路加福音雜識”雲 : “論語‘未有不正己而能正人者也’”，“人首須克己，而救人次之。斷不可舍己芸人”。［4］“克己非僅為對己之私德，而亦對天下國家後世之公德之基礎也。……苟凡人能行忠恕，則國家未有不富強，而天下未有不平治者也。”［5］胡先骕譯白璧德語雲 : “予嘗佩孔子見解之完善。……為社會服務，而在其以身作則，為全世之模範。……謂之為各治其事。……昔孔子稱舜之端拱無為而天下治。……各治其事，舜亦自治己之事，即為他人之模範而已。”［6］柳诒徵、吳宓、胡先骕結合當時的改革，各自表達了“責己”“修身”“正己”“克己”“治己之事”“以身作則”的重要性。劉伯明認為 : “吾國古來學風，最重節操。大師宿儒，其立身行己，靡不措意于斯。雖經貧窭，守志彌堅。”［7］此語所強調的是自得的重要性，即“雖經貧窭，守志彌堅”。以上這些思想，都與缪鳳林所揭示的《四書》的人生觀思想有着不少共同之處。
第二，缪鳳林對《四書》人生觀的解讀有一定合理性。其一，他對《四書》人生觀核心問題的把握基本準确。《四書》是儒家的重要經典，對《四書》人生觀的解讀也可以說是對儒家人生哲學思想和倫理思想的解讀。他概括的《四書》人生觀核心内容“健全之完成主義”符合儒家由修身至齊家、治國、平天下的内聖外王精神。他概括的自反、自得也符合儒學本義。尤其“推己及人”的方式，是《四書》多處強調的。其二，他結合西學，運用現代語言來叙述《四書》的人生觀思想，是對傳統思想的現代轉化。缪鳳林反思了西方近代的人道主義和個人主義，他認為，二者所表達的人生觀思想都有缺陷，而《四書》所表達的人生觀思想具有優越性。缪鳳林用現代語言概括了《四書》所表達的人生觀的核心思想 : “先求個己之完成，因以完成個己者，完成人人，完成物界。”［1］這是試圖對傳統思想進行現代轉換，對我們今天的“兩創” ( 指中華優秀傳統文化的“創造性轉化和創新性發展” ) 具有借鑒意義。其三，他的解讀是對以《四書》為代表的中國優秀傳統文化的大力提倡。近現代以來，以儒學為核心的中國傳統思想文化命運多舛，一度“山窮水盡”。今天“柳暗花明”，使我們看到了中華優秀傳統文化的春天，這既得力于國力的增強、黨和政府的重視，也與中華傳統文化中存在的優秀内核有關。我們應該繼承發揚包括缪鳳林在内的“學衡派”學人對中華傳統文化敬重和呵護的精神，立足現代視域，理直氣壯地弘揚中華傳統文化的精粹，為中華優秀傳統文化的“兩創”作出積極的努力。
第三，缪鳳林對《四書》人生觀的解讀也包含一些值得進一步商榷的問題。其一，《四書》人生觀的“個己之完成”可不可以說成是個人主義? 這裡可能存在着對儒家“為己之學”和西方個人主義的雙重誤讀。儒家的“為己之學”是由孔子提出的，主要是指道德或人格上的自我完善和自我實現，亦即缪鳳林所說的“個己之完成”。西方的個人主義是指以個體利益為重的學說體系，按照胡适的理解有兩種: “狹隘的個人主義”，即為了個人利益不惜踐踏他人和群體利益 ; “獨善的個人主義”，即“各人自掃門前雪，不管他人瓦上霜”。這兩種個人主義被胡适稱作“假個人主義”。而“真個人主義”就是“個性主義”，即尊重個人的意志自由。與此相關，還有一種“合理的利己主義”，用“不損人”甚至“損己”的手段實現利己的目的。由此我們可以推斷，儒家“為己之學”所強調的是道德上或人格上的自我完善，包括遵循克己、奉公等言行規範，這與西方各種意義上的個人主義都不相關。其二，《四書》人生觀的“完成人人”是否等同于人道主義? 儒家的“完成人人”以“仁愛”為核心，與西方人道主義尊重人、熱愛人、關心人的含義确有相同之處。但須指出的是，儒家的“仁愛”是建立在群體本位上的，而西方的人道主義是建立在個體本位上的，二者不能完全等同。其三，我們是否應該回避以儒學為代表的中國傳統文化的負面元素? 顯然是不應該的。我們現在提倡“兩創”，但“兩創”要立足于理性的基礎。事實上，國學中既有國粹也有國渣，中華傳統文化既有精華也有糟粕。五四新文化運動雖然有過激的成分，但它對以儒學為代表的中國傳統思想文化的批判不可謂不深刻，其所揭示的不平等、虛僞性等消極因素是事實存在。所以，我們今天雖然應該發揚包括缪鳳林在内的“學衡派”學人對中華傳統文化的敬重精神，但也要對他們有意或無意地回避中華傳統文化負面因素而表現出來的情緒化、片面化的傾向進行反思和批評，這樣才會有助于中華優秀傳統文化“兩創”的健康推進。
本文選自2017 年 3 月《學術交流》總第 276 期第 3 期，參考文獻略
延伸閱讀
1920年，民國九年，胡宗南虛齡25歲。暑假期間，他再次來到南京。這次他是來參加南京高等師範學校開辦的暑期學校，來讀書學習提高自己的。與胡宗南一道來的，有他在王氏小學校的同事王微與方秉性。南京高等師範學校位于南京城中玄武湖畔的成賢街。這裡原是明、清時代的國子監，清末改為三江師範學堂，後又稱兩江師範學堂，民元後改為南京高等師範學校，名師荟萃，聲譽蜚騰，公認為南方第一學府，也是當時全國最為著名、條件最好的大學之一，與北京大學齊名，有“北大南高”之稱。胡宗南在這裡學習了兩個月，學業大有長進。
在這期間，胡宗南結識了正在南京高等師範學校史地部讀書的兩位年輕學生：一位是張其昀，字曉峰，浙東鄞縣人，1900年9月29日生，比胡宗南小4歲，1919年畢業于浙江省甯波省立第四中學(現甯波中學)，五四運動期間，曾代表甯波學生會，赴上海出席全國學生聯合會的會議，并被選為浙江省代表之一；1919年秋，考入南京高等師範學校史地部，師從哲學大師劉伯明、史學大師柳诒徵、地學大師竺可桢等人。他後來成為卓有建樹的曆史地理學家；另一位為缪鳳林，宇贊虞，1899年生，比胡宗南小3歲，浙江富陽縣城人，1919年秋，考入南京高等師範學校史地部，勤奮好學，博涉中外史籍，工古文詩詞，與陳訓慈、張其昀，均為柳诒徵高足弟子；在校所撰論文《哲學與史學》、《三代海權考證》，發表于《史地學報》，深受學術界好評，成為學衡派代表人物之一。關于此兩人的情況，本書後面還有論述。當時，胡宗南與他們既是浙江同鄉，又都是愛好史地、積極向上的年輕人，因而很快建立起友誼，而且，交往一生，感情深厚。張其昀後來回憶這期間胡宗南與他們在南京的交遊時，寫道：
胡先生愛大自然。我們幾個朋友，喜歡于課餘上欽天山，登北極閣，遙望揚子江頭的落照，有雄毅的意境。時或于月夜上雞鳴寺，便在台城散步，鐘山是恬靜的，玄武湖泛起銀色的波光，偶聞槳聲，悠然而動故國之思；遇星期休沐，從鼓樓崗騎驢，過随園故址，遊清涼山、烏龍潭，出水西門，遊石頭城故址。又往莫愁湖，至上勝河（明代稱上關），看揚子江，誦李白之詩：“三山半落青天外，二水中分白鹭州”。興盡而歸。少年時的同窗，永遠是愉快而甜蜜的回憶。
——經盛鴻著《胡宗南全傳》