異姓結拜中的歃血結盟是有所本的。早在1926年，民俗學家江紹原就指出：“（先秦）邦國缙紳間的盟禮，日後較先廢除，然私人和私人、團體和團體間的盟禮，一直到現在還沒有完全消滅；至少是有些風俗，或多或少的為盟之變相。三點會及其他秘密會社的喝血酒，是個極明顯的例子。”自此以後，不斷有人論及先秦盟誓與天地會/三點會（以下除文獻用語外，統一使用“天地會”一語）等異姓結拜團體的關系，以下，筆者在閱讀先秦文本的基礎上，試圖疏理出歃血結盟的理念型。
盟誓起源于原始氏族社會。氏與族是兩個不同的概念，“氏”是祭祀共同體，“族”是軍事共同體。白川靜從文字學上考察了“氏”、“族”字義的嬗變，認為“共同體内的秩序是由組織内之固有條件所決定的”，盟誓最初為氏族成員祭祀祖先、對栖息着祖先神靈的旗幟表達敬禮的行為，氏族成員借助歃血儀式，與祖先的神明融為一體。如果白川的解釋不錯的話，可以想見，上古氏族社會把血作為溝通人（氏族成員）與神（祖先）的媒介，這與春秋戰國時期作為規範集團之間和個人之間交往原則的盟誓有所不同。
在周代，盟是血盟，誓為自己詛盟。1934年，吳晗指出，嚴格意義上的盟與誓是有區别的。第一、用牲和不用牲的區别。盟的儀節比較隆重，而誓大多比較簡單，不用什麼儀節。第二、地位的差别。盟的雙方地位大緻相等或相近，誓則往往為片面地或自動地以決斷性言語約束此後的行為。第三、立場之不同。盟大抵用于國際關系和政治上，誓則偏于私人和日常事務。而且，在盟與誓之外，還存在介于其間的其他諸如“胥命”等規約集團或個人關系的形式。“胥命”是什麼呢？《春秋公羊傳》稱“胥命者何？相命也”。不是對着神明發誓，而是拿性命做抵押。在盟與誓廣泛運用的過程中，二者的界限漸漸模糊，盟誓不分的情況時有發生。以下為行文方便，不拟對盟與誓區分使用，而是概而稱之盟誓。
先秦的盟誓樣态可從有關文獻來加以觀察。成書于戰國後期的《周禮·司盟》寫道：“凡邦國有疑會同，則掌其盟約之載及其禮儀，北面诏明神。既盟，則貳之。盟萬民之犯命者，詛其不信者亦如之。凡民之有約劑，其二在司盟。有獄訟者，則使之盟詛。有訟獄者，則使之盟主詛。凡盟詛，各以其地域之衆庶共其牲而緻焉。既盟，則為司盟共祈酒脯。”
可見，邦國之間的“盟”是要消彌彼此的嫌疑。在向北方的神靈（日月山川）诏告後，司盟要将盟約副本作為備忘錄收藏起來。當統治者和治下的人民盟詛/誓（大事曰誓，小事曰詛）時，要進行由衆人參加的歃血儀式，定盟畢，參與定盟的供上酒肉讓司盟祈禱神靈懲罰背盟者。關于定盟之禮儀，《禮記·曲禮下》中有“約信曰誓，涖牲曰盟”。“約信”是用言辭來互相約束，故而也稱為“誓”。“涖”即“臨”，“涖牲”意為殺牲歃血，向神明起誓。據孔穎達疏：“盟之法，先鑿地為方坎，殺牲于坎上，割牲左耳，盛以珠盤，又取血，盛以玉敦，用血為盟，書成，乃歃血而讀書。”所謂“鑿地為方坎，殺牲于坎上”，山西侯馬出土的竹簡盟書顯示，“坎”是長方形的豎坑，絕大部分坑道北寬南窄，大坑埋牛馬，小坑埋羊。“用血為盟”以下句之意，據鄭玄注：“盟者書其辭于策，殺牲取血，坎其牲，加書于上而埋之，謂之載書”。
一般認為，在會盟的諸國中，充當盟主的大國要執左耳，實際上則是“盟用牛耳，卑者執之，尊者涖之”。而且，“歃血”也不隻将血塗于唇邊，還有“含血”、“飲血”之别。江紹原認為：“古人之盟，初本飲血，其後虛應故事，僅以血塗口旁。”如此看來，後世異姓結拜裡的歃血結盟保持了“飲血”的習俗。
春秋以前的盟誓，諸國排列的位置和盟書落款先後都有講究，所謂“周之宗盟，異姓為後”，當指此。随着周王室的衰微，姬姓不再受到推崇，“其春秋之世，狎主齊盟者，則不複先姬姓也”。大國強國成為盟主後，還以與自己的親疏關系來決定諸國排名先後。與此同時，本來盟牲動物是依身份貴賤之别而有所不同的。許慎據《韓詩》雲：“天子諸侯以牛、豕，臣以犬，民以雞。”《毛詩》則稱：“君以豕，臣以犬，民以雞。”随着禮壞樂崩，上述規定不再嚴格。從“大夫以下用雞”和“民以雞”，我們可以窺知“雞”這種随處可見的家禽成為後世異姓結拜歃血結盟中重要的犧牲乃是有緣由的。
歃血在盟誓中的意義和對于血的認識有關。對于人體和動物體内自然性的血液，自古在各種文化語境裡都被賦予了相應的文化屬性，或被視為生命的源泉，或被視為死亡的象征。在中國古代，對血的認識體現在血的使用目的上，血常被塗在各種器物上，而稱為“釁”。“釁”有三層意思：一是《說文解字》載述的，“釁，血祭也，像祭竈也”，表達對神的虔敬之念；二是“尊而神之”，将血塗在物器上，既保護人與神的交通，又告誡人們不要亵渎神明；三是避邪除穢。孫奭《孟子疏》：“古者器成而釁之以血，所以厭變怪，禦妖釁。”上古氏族内舉行的盟誓有濃厚的“血祭”色彩。白川靜認為：“古代的盟誓都是以神為對象并和神訂約的行為，人們從中尋求秩序得以維系的根源。這是因為，古代的秩序不同于後世靠人為力量所建立的制度和契約，共同體的一切都是在得到神意和諸神的諒解後才得以成立的。”也就是說，氏族的歃血乃是成員試圖通過類似“共餐儀式”達到與祖先神靈融為一體的目的。如果這種說法可以成立的話，那麼，當這種儀式擴大為邦國、集團和個人之間的行為後，祭祀祖先神明并與祖先同在的色彩業已消失，而成為通過與日月山川等神明的溝通，讓神明見證盟誓、詛咒背盟者，這可從諸侯邦國盟誓裡“有違此盟，無克胙國”之類的盟詞裡得到驗證。通過以血塗物的“釁”行為來達到避邪除穢的目的，這令人想起魯迅在小說《藥》中描述的主人公用人血饅頭給生痨病兒子治病的情節，不過，一如江紹原所指出的，“釁”在民間業已變為到處貼粘紅紙或懸挂紅布的習俗。
秦漢以後，歃血結盟基本上從中原王朝國家的政治行為中消失，隻在早期道教和民間還留有其遺迹。田海（ter Haar）在其關于天地會的研究中重新審視了古老的歃血結盟習俗與天地會的關系，他批評以往學界在讨論天地會的異姓結拜時，總是将天地會的由來追溯到《水浒傳》與《三國演義》上。的确，在有關天地會的研究中，論者雖然也關注天地會歃血結盟所依托的社會文化語境，并且正确地指出了東南社會小宗族聯合結成“萬姓”等姓來與大宗族械鬥的風習對天地會的影響，但過分強調這一點，則有把歃血結盟定位在逞強好鬥層面之嫌。從有關明清時代社會史的研究中，我們可以看到歃血結盟廣泛出現于各種社會交往中：不僅表現為宗族之間的聯宗行為，還出現在民間日常契約中；士人之間有，普通百姓中更是普遍。日本學者岸本美緒認為，“摹拟血緣的社會關系”在明末的廣泛出現意味着“在安定的鄉村秩序解體過程中，被排擠出來的孤立無援的個人為了在競争社會裡生存下去，他們首先想到的不是構建新的客觀性的整體秩序，而是必須結成基于血緣一體感的人際關系”。岸本的評論無疑有助于全面認識歃血結盟的意義。應予指出的是，歃血結盟雖然旨在建立摹拟親屬或其他強固的人際關系，但由歃血結盟而形成的人際關系不應稱作“拟制血親”或“摹拟血緣關系”，因為歃血結盟的“血”與其說産生了摹拟親屬之關系，不如說旨在強化這種關系，對背約者具有懲戒作用。